要求湖北人牺牲，不可能所有湖北人都做得到。
在情之感通中，格物所至之理即是主体情感能力的具体实现。在这一格物活动中，对礼法伦序的感知与书本知识的学习相互参益，从彼我、主客出发，以对彼的学习、探究来参究、扩充我的知识，反之亦然。
从他原头下来，自然有个春夏秋冬，金木水火土。如《书》《诗》，直是不可不先理会。孔子说：褅自既灌而往者，吾不欲观之（《论语·八佾》），孔子认为祭祀之礼应当是本真诚敬情感的表现，但观当时的祭礼中却感受不到这种本真情感，因此不欲观之。且先读《典》《谟》之书，《雅》《颂》之诗，何尝一言一句不说道理，何尝深潜谛玩，无有滋味，只是人不曾子细看。不过，格物的感通义只是一种主体性的感通活动，格物活动的不同面向就构成了主体性感通活动的不同样式。
二、主体性的感通活动：格物的知、情、意之面向 在主体性的感通活动中，在人物相接中起决定作用的是主体的能力，主体有何种则会有何种感通方向。朱子在论及格物与致知时指出，主体之知与事物之理在格物过程中是相互参益的： 格物、致知，彼我相对而言耳。耿宁指出：对阳明而言，良知作为实体而构成所有心的事件、所有意向的基础，并且将这种‘本原意识（引者按，指良知）视为所有心理活动或意向的根本实在或实体（体）。
而良知实体化也同时意味着天理心性化与心性天理化的双重转化。刘昊，清华大学哲学系博士研究生（北京 100084）。可见，何止是罗钦顺所列举的草木金石，甚至是天地鬼神万物等宇宙一切存在，倘若没有我的灵明（即良知同义词）便一切不存在。然而若过于强调人心的主观内在性，则有可能导致良知主体越过外在伦理规范的制约而一任本心的理论后果，晚明学者指责心学流弊有情识而肆等表现，并非无的放矢。
因此，阳明试图通过良知即天理天理即良知这类命题，使良知成为客观普遍的超越性实体。这个观点并不是简单地否认天地万物的客观存在以及鬼神之类的灵性存在，而是说只有通过良知的意义赋予，这个世界才有其存在的价值。
从语言形式看，良知即天理天理即良知或者良知即天天即天理，似乎是同义反复，彼此可以循环解释、互相界定，然而阳明之深意显然另有所在。事实上，如同心即理命题一般，即便说理即心，对阳明而言，亦毫无障碍，同样成立。在二程看来，天道是无声无臭的终极实体，具有超越性和普遍性所以，阳明才会大胆断言：我的灵明，便是天地鬼神的主宰。
故良知即是天理，原无二也。与此同时，自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心，天道天理又内在于人性或人心中，成为修身实践的基础。唯有如此，我们才能理解为什么变天下无道为天下有道会成为孔子儒家思想的终极关怀之缘由。事实上，如同心即理命题一般，即便说理即心，对阳明而言，亦毫无障碍，同样成立。
既然可以说良知是天理，据此，则亦可说良知是天道，或者干脆直接地说天即良知或良知即天也无妨，例如阳明晚年屡屡强调： 夫良知即是道。也就是说，在致良知工夫的同时，更有必要对良知本体树立起一种内心的信念，而这种信念不是盲目的或傲慢的，而必须是根源于内在良知对道德善的根本自觉，是良知真己对自身意识的一种直接当下的绝对确信。
按照这一说法，良知成了宇宙间的终极实在，是天地鬼神得以存在的根源，而不只是道德意识的发动起源。在先秦儒学的典籍中，与理相比，道才是早期儒家的核心观念。
实有是理，乃有是物的实理，便是对天理实体性的一项明确表述。这就推动了新儒学的理论建构方式，同时对于重建儒家价值体系以及深化人世取向起到了积极助推的作用。进而援此以辟良知之说，但是他却不知所谓良知者，正指仁义礼智之知，而非知觉运动之知，是性灵而非情识也。以上是就本体论角度，透过良知即天理命题，对良知实体化提出的一项理解。然而不管怎么说，作为万物终极本质的实体仍然是西方哲学家普遍关注的主流观念，这一点是毋庸置疑的。但是，如果过度高扬良知的道德主体性，突出良知自知的绝对性，那么有可能导致自我良知可以不受外在规范的约束，从而使良知沦为唯我主义，一任知觉情识而为，最终不免产生良知傲慢等流弊。
然须注意的是，超越性的实体存在并不能真正地生出天地鬼神，此生字只宜作形上学的理解，意谓良知实体是天地鬼神之所以存在的形上依据，并以其德性成全万物，或呈现天地鬼神的存在意义。这个与物无对即意味着无对待的绝对超越。
也正由此，良知本体实现了超越性与内在性的双向转化。然而若过于强调人心的主观内在性，则有可能导致良知主体越过外在伦理规范的制约而一任本心的理论后果，晚明学者指责心学流弊有情识而肆等表现，并非无的放矢。
良知即天道，谓之亦，则犹二之矣。在朱子看来，诚者实而已，天命云者实理之原也，性其在物之实体。
如果将良知认作天理的话，那么，既然天理是遍在于天地万物之中的实体存在，难道良知也存在于天地万物之中吗？罗钦顺进而追问道：天地万物何其众多，不必一一列举，就以草木金石为例，难道其中也有良知实体存在吗？ 以上只是撮其大意言之，原文恕不烦引，不过有一段话还是不得不引，因为其中的实体一词最值得关注： 但以理言，即恐良知难作实体看。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。首先我想引用的是阳明在逝世前一年的1527年写给马子莘的书信中所说的一句话，他在引用程颢的那句著名的理学宣言——吾学虽有授受，然‘天理二字却是自家体认出来的——之后，立即将此处天理一词纳入自己的良知理论，指出： 良知即是天理。举例来说，朱子用道体概念对太极本体进行创造性的诠释，便值得重视。
这是因为良知是一种道德性知识而非认知性知识。思诚者，人之道也（《孟子·离娄上》），简直不胜枚举。
也正由此，良知具有道德主体性的强烈色彩，即指道德主体之存在的善良本性或内在意识，甚至是一种以自知自觉为特征的根源意识。此即阳明晚年向其弟子门人所说的一番苦口婆心的由衷之言： 某于良知之说，从千死百难中得来，非是容易见得到此。
进入专题： 王阳明 良知 实体 。同样，良知即天理的重点也在于一个即字，此即字并非关系结构意义上的相即不离之义或二元存在的结合之义，而是两种实在的直接同一之义。
事实上，在朱子那里，本体和道体属于异名同指，名虽异而义则同。这应当是阳明为何强调良知即天理、天理即良知之命题的理论企图所在，也是其理论效力之展示。例如一阴一阳之谓道（《易传》）、率性之谓道（《中庸》）、诚者，天之道。这些说法都旨在强调一个观念：良知的存在方式和实践方式必须统一，即良知见在的存在方式与当下呈现的实践方式是不可分裂的统一体，正是由于良知见在，当下流行，故必能在日用人伦的生活实践中当下呈现。
不得已与人一口说尽，但恐学者得之容易，只把作一种光景玩弄，辜负此知耳。良知实体普遍内在于所有的物、事以及人心之中，同时又由于良知依体而起、见在发用，故必然当下呈现。
所以关键在于，这一命题并不意味着理的心理化、意识化，而在于强调道德性的心之本体直接就是理之本身。也正由此，所以说，良知天理化也意味着天理内在化和主体化，此亦不失为一得之见。
不待说，宋代新儒学在重建天道或天理之际，继承了孔子儒家的这一思想精神，但又有新的理论拓展，尤其是出现了理或道的实体化这一思想动向，值得关注。倘若良知就是实体化的天理存在，那么，良知就不仅仅是人人之所同具或人心之所同然（孟子语）意义上的依然落在平铺的认知层次的普遍性，而更是一种往上提升至超越层面的形上存在，进而获得超越意义上的普遍性，同时也可说，良知成为具有普遍意义的超越性。
